(IS ER EEN TRANSCENDENTE WERKELIJKHEID? vervolg 3)
het beleven daarvan en het leven daaruit. Wanneer we gaan denken over die relatie, over het verband tussen existentie en transcendentie dan zijn we met wijsbegeerte bezig, dat wil zeggen met de wijsbegeerte van de re ligie. Vanuit de innerlijke beleving van Gods aanwezigheid kan de mens leven, ook zonder dat hij daarover philosofeert. Wijsbegeerte is niet strikt noodzakelijk. Wie vanuit God leeft, leeft goed, leeft waarlijk. Zalig zijn deze eenvoudigen van geest. Wijsbegeerte kan religie niet vervangen. Leven is meer dan denken; denken kan het leven niet vervangen. Door overwaardering van het denken kan het leven verdorren. Niet ieder een behoeft te denken; trouwens maar zeer weinigen kunnen werkelijk denken. De leer over God is daarom steeds van sekundaire betekenis. Van primaire betekenis is echter, dat door de religie alle leed, dat de mens te doorstaan heeft, het karakter krijgt van een oppervlakte-gebeuren, dat het diepste in ons niet raakt en ons innerlijk evenwicht wordt dan door dit leed niet verstoord.
Met C.G. Jung ben ik van mening, dat de mens van nature religieus zowel als ethisch is. Dan zijn dus a-religieusiteit en a-moraliteit ontwikkelings stoornissen. Mystieke ervaringen Spranger stelt ze gelijk met religieuze en ik volg hem daarin – kan elk mens hebben. Ze behoren tot zijn natuur. Maar uiteraard is er groot verschil in ontvankelijkheid en in intensi teit. Het is dus niet geoorloofd te spreken van een religieuze aanleg, die de ene mens wel en de andere mens niet heeft. Maar de natuurlijke ge richtheid op het Transcendente kan heel goed verloren gaan. Bij de mees te mensen van onze tijd is er weinig kontakt tussen hun bewuste Ik en de diepere lagen van hun Onbewuste en daardoor hebben ze geen of maar zwakke religieuze ervaringen. Ze voelen zich a-religieus of als ze kerkelijk zijn is hun godsdienst helemaal leer geworden, verstard tot een systeem van leringen, die dan nog als onveranderlijk waar worden aanvaard. Zo wel deze dogmatici als de a-religieuzen zijn neurotisch. In onze a-religieu ze tijd atrofieert het vermogen om op het Transcendente te reageren. Dit toenemende onvermogen kan men het sterven van God noemen. Natuur lijk is het niet God, die sterft, maar de mens, die van God geen weet meer heeft. Het woord atheïst kan dan een nieuwe betekenis krijgen. Het is iemand, die Gods aanwezigheid niet ervaart. Misschien zijn er heel wat meer atheïsten in de kerk dan er buiten. Het niet meer ervaren van Gods aanwezigheid, het afgesloten zijn van het Onbewuste, de isolering van het Ik, de identifikatie van het Ik met het eigen zijn, deze veelvuldig voor komende blindheid voor het leven, die vaak voor nuchter realisme door gaat, is dus een echte ziekte. Het is van de grootste betekenis het ant woord te vinden op de vraag, hoe de isolering van het Ik, de verbreking van het kontakt met het Onbewuste ontstaat. Wie vaststelt, dat narcis tische Ik-betrokkenheid de grote vijand van de religie is, heeft ongetwij feld gelijk. Maar het komt er op aan de oorzaken te ontdekken, waar door deze Ik-betrokkenheid ontstaat, waardoor het natuurlijke, aangebo ren vermogen tot het hebben van religieuze ervaringen verloren gaat. Bij de oplossing van dit probleem vormt het traditioflele, Christelijke mensbeeld van de zondige, de gevallen mens een onoverkomelijke hinder paal. Freud heeft dit Christelijke-burgerlijke mensbeeld, dat de mens be schrijft als een van nature agressief en a-sociaal wezen een psychologisch wetenschappelijke basis gegeven. Daarbij zijn en de traditionele Christen en de Freudiaan blind voor het feit, dat de Ik-betrokkenheid een gevolg is van een maatschappij, die op onderlinge wedijver is gebaseerd. Bij psychologen als Adler en Jung wordt echter de Ik-betrokkenheid als een neu- (54) rose gezien en niet als een natuurlijke aanleg. Jung noemt religies heil systemen voor zielszieken. Genezing is slechts mogelijk door een diep in grijpende transformatie, door bekering, door een totaal anders worden. Daarom is genezing zonder religie onmogelijk. Tussen psycho-therapie en religieusiteit bestaat dus een wezenlijk verband. Elke methode, zegt Simon Vestdijk, die gericht is op het herstel der psychische totaliteit is in wezen religieus. Maar daaruit volgt dan dat de Christelijke godsdienst eerder een ziekmakende dan een genezende religie is, want het verklaart de gespletenheid in de mens als inhaerent aan zijn wezen. Walter Schubart onderscheidt in zijn boek Erotiek en Religie de natuur religie van de verlossingsreligie. En als het meest wezenlijke kenmerk van de natuurreligie geeft hij aan de eenheid tussen het zinnelijke en het hei lige. In de latere kulturen verdwijnt deze eenheid en ontstaat de in zich zelf verdeelde, de gespleten mens. Bij Schubart is dus ook de gespleten mens–geen-natuurgegeven, maar een kultuurprodukt. De gespleten mens ondergaat zijn gespletenheid als een pijn, als onrust, als ontevredenheid, als lijden. Er leeft nog een vage herinnering in hem aan een vroegere, meer gelukkige toestand, aan een verloren of verspeeld Paradijs, aan een Gouden Tijdperk in een ver, wazig verleden. Daarom streeft hij rusteloos naar opheffing van zijn innerlijke verdeeldheid; hij zoekt eenheid; hij hunkert bewust of onbewust naar volledige integratie, want die integratie is zijn verlossing. En het is nu, dat de verlossingsreligies verschijnen om aan dit hunkerend verlangen te voldoen. Het Christendom is de verlossingsreligie van het Westen, het Boeddhisme van het Oosten. Beide pretenderen de mens te kunnen verlossen. Met recht? Walter Schubart is een Christen en voor hem is een verlossingsreligie de hoogst denkbare vorm van religie. Ik wil echter niet twee maar drie ont wikkelingstijdperken onderscheiden.
Het eerste tijdperk is dan het tijdperk van de natuurreligie. Inderdaad is het meest essentiële kenmerk van de natuurreligie de eenheid van het zinnelijke en het heilige. Die eenheid is verloren gegaan en moet dus feite lijk hersteld worden. Maar noch in het Christendom, noch in het Boed dhisme is er sprake van zulk een herstel. Integendeel, het zinnelijke wordt bestreden, onderdrukt, gedegradeerd; het wordt zoveel mogelijk ingeperkt en moet overwonnen worden. Begeerte is lijden, zegt het Boeddhisme. Het heilige en het zinnelijke, in de natuurreligie identiek, worden in de verlossingsreligies tot onverenigbare tegenstellingen. De verlossing, die de ze religies beloven, wordt niet verkregen door de heiliging van het zinne lijke, maar de overwinning op het zinnelijke. Wie het zinnelijke wil over winnen, maakt van de mens een neuroticus. Wie het zinnelijke wil aan vaarden zonder het te heiligen, verlaagt het zinnelijke en verlaagt dus de mens. Ik wijs derhalve de pretentie van Christendom en Boeddhisme, dat zij verlossing brengen kunnen, af.
Zonder heiliging van het zinnelijke, zonder herstel van de eenheid tussen zinnelijkheid en heiligheid, zonder de wedergeboorte van Eros, kan er van verlossing geen sprake zijn.
In de natuurreligie leeft de mens in zijn sacrale gemeenschappen vanuit een onbewuste verbondenheid. Maar die primitieve verbondenheid, hoe sterk en diep ook, is geenszins universeel. Het is een begrensde, kosmisch lokale, tot eigen bloedverwantschapskring en eigen bodem beperkte ver bondenheid. De natuurreligie is een bloed- en bodemreligie. Onaantast baar geldt de wet van de groep, die volstrekte solidariteit naar binnen kop- (55) pelt aan volstrekte vijandschap naar buiten. Het vreemde, het andere is niet in de verbondenheid opgenomen; het is het vijandige. Het Christen dom overwint deze primitieve groepswet. Gij zult uw vijanden liefheb ben, leert het Evangelie. Dat de praktijk der Christenen daar ver bij achterblijft, weet ieder. Het Christendom, naar zijn wezen universeel, heeft gekapitJleerd voor de meest weerzinwekkende ziekte van onze tijd, het nationalisme. In twee wereldoorlogen hebben de Christenen elkaar op wrede wijze omgebracht. En de kerk heeft de barbaarse wapenen der nationale staten gezegend.
De primitieve en archaïsche religies zijn cyclisch. Het leven wordt onder gaan en gezien als een eeuwige, rythmische beweging. De verlossingsreligie is niet cyclisch, maar gericht op een einddoel. De beloofde verlossing is niet het herstel van het cyclische, doelloze leven, maar iets, dat aan het einde der tijden komen zal. Het leven van de mens is een zich naar dit einddoel toe bewegen; het is de weg der geschiedenis. Aan het einde der tijden houdt dan de geschiedenis op. Maar de mens van onze dagen heeft behoefte aan verlossing hier en nu. De door het Christendom uitge geven wissel op de toekomst is niet inbaar.
Als in de historische ontwikkeling, door oorzaken, waaraan ik stilzwij gend voorbij ga, de primitieve gemeenschappen worden stukgeslagen, als de klassen verschijnen en de staat, dan is de basis der natuurreligie ver dwenen. Buiten de oeroude, sakrale gemeenschappen gestoten zwerft de mens als een gevloekte over de aarde, hunkerend naar het verloren Paradijs. Maar een weg terug is er niet! En nu vangt het tijdperk der verlos singsreligies aan, want nu heeft de mens behoefte aan verlossing. Hij leeft niet meer vanuit een natuurlijke verbondenheid, maar vanuit de gespleten heid en de verscheurdheid. Nog steeds heeft hij hemel en aarde in zich, want dat kan niet anders zijn. Maar ze zijn gescheiden. Ze staan als twee onverzoenlijke machten tegenover elkaar. De ziel van de mens wordt een kampplaats, waar hemelse en aardse machten, waar God en Duivel, waar Eros en Agressie onophoudelijk slag leveren. Nu wentelt de mens zich rond in zonde- en schuldgevoelens. Hij wordt uiteengereten in het eeuwig durend konflikt tussen begeerte en geweten; hij jammert om erbarming en smeekt om genade. Heer, erbarm UI Heer, verlos ons!
Het is duidelijk, dat de verlossing van de mens bestaat in de opheffing van zijn gespletenheid. Nu is het de funktie van de religie de mens heel te maken. Maar in dit opzicht faalt het Christendom volledig! De inner lijke verdeeldheid van de mens is echter heel wat gekompliceerder dan Schubart heeft aangegeven. Bovendien maakt Schubart geen onderscheid tussen gespletenheid en tegengesteldheid. De mens is een bi-polaire een heid, een eenheid van tegengesteld gerichte krachten. Deze tegengesteld gerichte krachten vormen elkaars aanvulling. Gespletenheid ontstaat dan, als deze eenheid der tegenstellingen is verstoord. Het gaat daarbij niet uit sluitend om de tegenstelling van het zinnelijke en het geestelijke, al is dit wel het voornaamste. Maar op de tweede plaats lijdt de moderne mens onder het konflikt tussen denken en leven, tussen het heldere bewustzijn en de donkere diepten van het Onbewuste. Het bewustzijn, het heldere, logische, beheerste, analyserende en synthetiserende denken voert strijd tegen de uit de bodemloze diepten van het Onbewuste opstijgende aandriften en intuïties. Het denken streeft naar de alleenheerschappij en daardoor verlammen verdringing en neurose de levenskrach ten van de mens.
Op de derde plaats is er het konflikt tussen het Ik en wat ik in navolging (56) van Alfred Adler het Wij noem, tussen ik-handhaving en ik-overgave. Dit Wij is niet alleen de eigen groep, zelfs niet alleen de gehele mensheid, maar de totale Kosmos, het geheel van het Zijnde. Het is een kosmisch Wij. Talloos zijn de pogingen door mensen gedaan om te ontvluchten aan een maatschappij, waarin de mens den mens een wolf is, om te leven in kleine, produktie- en levensgemeenschappen. Wegen naar Utopia noem de Martin Buber in dit verband de kibboetsim in Israel.
Op de vierde plaats bestaat in de mens het konflikt tussen het behouden de en het veranderende, tussen het statische en het dynamische, tussen verstarring en verjonging, tussen onveranderlijke rust en onophoudelijke wisseling. Op meesterlijke wijze heeft Menno ter Braak dit konflikt in de menselijke ziel beschreven in zijn boek Het Karnaval der Burgers. Het behoudende, statische, gereglementeerde in ons noemt hij de burger; tegenover de burger staat de dichter, die telkens in onstuimige opstandig heid de opgestelde palen en staketsels omverwerpt. De burger in ons heeft de instituten opgericht, de staat, de ke:rk, het huwelijk, de politie ke partij, de vakvereniging, de school. De dichter in ons komt in opstand tegen de instituten, omdat zij het leven dreigen te verstikken. De staat wordt het graf van de gemeenschap, de kerk het graf van de religie, het huwelijk het graf van de liefde, de politieke partij het graf van de zelf standige persoonlijkheid, de vakbond het graf van de solidariteit der pro ducenten, de school het graf van de levende ziel van het kind. Helaas, de burgers zijn machtig door hun aantal en hun angst, de dichters zijn weinige.
En tenslotte noem ik het konflikt tussen het tijdelijke en het Eeuwige. De mens is een tijdelijk en ruimtelijk beperkt wezen. Hij weet het, maar wonderlijk, hij legt er zich niet bij neer. Hij wil deel hebben aan Eeuwig heid; hij heeft dorst naar Eeuwigheid en hij beukt tegen de muren van zijn tijdelijk-ruimtelijke gevangenis. Hij gaat vele wegen en dwaalwegen; hij zoekt, speurt, graaft rusteloos of hij smeekt, hoopt en wanhoopt, smeekt, jammert, weeklaagt, schreeuwt. Zijn hele hart is één kreet: Verlossing!
Zal het derde tijdperk, waarin al deze verscheurdheid zal zijn verdwenen ooit aanbreken? Zal de mens, die zielige, zieke stumper kunnen gene zen? Zal hij een robot worden of een God? Is het derde tijdperk een on werkelijke droom? Ik weet het niet, maar wee ons als deze droom hele maal sterft, want dat betekent het einde van de mens.
Alfred Adler onderscheidt in de ontwikkeling van het individu drie pha sen, die overeenkomen met de drie perioden der religieuze ontwikkeling. In de eerste phase leeft het kind in een psychische toestand van onbe wuste eenheId. Adler noemt het het Urwir. Het is de toestand van de participation mystique, waarover Lévy Bruhl spreekt. Dan volgt de on vermijdelijke breuk, doordat het kind zijn eigen afzonderlijkheid ontdekt en daarmee treedt in de tweede phase van zijn ontwikkeling. Het kind heeft zijn Ik ontdekt, de eenheid subjekt-objekt is verbroken, het Wir is verdwenen en voortaan is het kind alleen. Het leed der eenzaamheid blijft, totdat het kind wordt opgenomen in een nieuw Wir, een Wir op een hoger niveau, omdat de gewonnen bewustheid en zelfstandigheid blijft. Daarmee is het dan in de derde phase gekomen. Maar hoe kan een kind in een wereld als de onze ooit deze derde phase bereiken?
Bijna alle antropologieën konstateren, dat de mens kapot is, dat hij een gespleten wezen is. Freud was te zeer een mens van zijn tijd, te zeer een (57) burger om tot het inzicht te kunnen komen, dat deze gespletenheid een produkt was van een bepaalde kultuur. In zijn beschouwing is kultuur slechts bestaanbaar door verdringing van de natuur. Hij kon natuur en kultuur niet zien als een bi-polaire eenheid. Voor hem waren het twee on verzoenlijke helften en deze visie maakte een echte kultuurpessimist van hem. De religie is volgens Freud een neurose uit de kinderjaren. Ook zijn leermeesters, de Franse psychiaters Charcot en Bernheim, zagen in de re ligie een pathologische aangelegenheid. Volgens Freud is de religie een kollektieve dwangneurose. Een dwangneurose ontstaat door verdrongen schuldgevoelens en het is duidelijk, dat Freud zeer speciaal aan het Chris tendom heeft gedacht, een godsdienst, waarin zonde en schuld een voor name plaats innemen. In Zukunft einer Illusion beschrijft hij de religie als ontstaan uit verdrongen sexualiteit. Het verband tussen sexualiteit en religie bespreek ik uitvoerig in hoofdstuk IV. God, aldus Freud, is een projektie van de gezinsvader naar de hemel. Nu is projektie in deze bete kenis een toekennen van menselijke kategorieën aan het Transcendente. Zonder projektie zou het Transcendente volstrekt kenmerkloos blijven, de ondoorgrondelijke Oergrond van alle zijn. Het terugnemen, het op heffen van de projektie betekent wel de ondergang van een bepaald Godsbegrip, maar niet de ondergang van alle religie. De dood van de God vader in de hemel betekent inderdaad voor velen een schrikwekkende duisternis. Toch kan deze duisternis een overgang zijn naar het licht van een hogere religie. In deze hogere religie is dan geen plaats voor een God, die van bovenaf in ons bestaan ingrijpt en is de onzinnige gedachte van het Christendom, dat God Iemand is, die op een bepaalde plaats en op een bepaald moment in de geschiedenis heeft ingegrepen, overwonnen. Voor Schleiermacher, Rudolf OUo, William James en anderen is religie op de allereerste plaats een zaak van het gevoelsleven. Religie, zegt Schleiermacher is de zin en de smaak voor het Oneindige en het Eeuwige, de gevoelshouding van de mens ten opzichte van het Transcendente. Volgens OUo ontstaat de religie door de ontmoeting met het Transcen dente door hem het Numineuze genoemd. Ik kan me daar gemakkelijk bij aansluiten en zal in het vervolg het woord religie in deze betekenis ge bruiken. Nu wil dit niet zeggen, dat het verstand geheel buiten de religie zou staan. Ik heb niet alleen emoties, maar ik vraag me ook af, hoe ze in mij ontstaan en wat ze betekenen. Zo kom ik er toe over het Transcenden te na te denken. Dit denken over God kan ik wij sbegeerte van de religie noemen en het denken over mijn gevoelens psychologie van de religie. Denken en voelen, wijsbegeerte en religie behoren een eenhei<i te vormen. De la Saussaye gelooft daar niet in. Hij acht de verzoening van verstand en gevoel in de religie een onmogelijkheid. Het verstand is volgens hem door zijn wezen a-religieus, zelfs als het allerpositiefst belijdt. Mephisto is het symbool van dit koude, analyserende verstand.
Mijns inziens behoeft er helemaal geen konflikt tussen denken en gevoel in de religie te zijn. Maar daarvoor is nodig, dat we inzien, dat geen enke le waarheid absoluut is, dat waarheden geestesprodukten zijn van ons beperkt menselijk kennisvermogen, dat we slechts ten dele kennen, dat God naar zijn diepste wezen ondoorgrondelijk is. Ofschoon ik ontken dat er zoiets als geopenbaarde waarheid bestaat, betekent dit niet, dat ik alle openbaring afwijs. In hoofdstuk VII ga ik daar dieper op in.
Typerend voor de instelling van de Christen is de opmerking van Ver hoeven, dat religie menselijke onrust is. Religie zegt hij, is de rusteloze ervaring van de niet-identiteit. Verhoeven heeft gelijk. Bij de gespleten (58) mens staat deze onrust inderdaad centraal in zijn religieus gevoelsleven. Dat kan immers niet anders zijn. Maar waar deze gespletenheid is over wonnen, waar God en mens één zijn, waar de identiteit wordt ervaren, daar betekent religie rust. De Christen gelooft, dat hij deze rust slechts vinden kan na de dood. Op de graven zijner doden schrijft hij:
“Hij ruste in vrede”. Hij schrijft er niet bij: ” …want zijn leven op aarde was vol onrust en onvrede”, maar zo denkt hij wel. De Christen gelooft niet in de mogelijkheid van een hemel op aarde, zelfs niet als hij bidt: ” …Uw Koninkrijk kome ook op de aarde”. Vrede en rust, vreugde door de beleving van de identiteit met God, bestaat voor de Christen alleen in het J enseits. Het Diesseits, deze aarde blijft een droevig tranendal tot aan het einde der tijden.
Is het zo een wonder, dat Marx deze godsdienst opium noemde? De droom van een eeuwige zaligheid na de dood is opium. Marx wilde de mens wakker maken. Wilt ge zaligheid, sta dan op, verhef U en bouw Uw eigen zaligheid hier op aarde. Dat was een groots en machtig geluid. Friedrich Engels noemt de godsdienst een produkt van maatschappelijke onderdrukking. Dit geldt stellig niet van het Evangelie, maar wel degelijk van het traditionele Christendom, dat van dit Evangelie van de Jood J e zus van Nazareth een karikatuur heeft gemaakt. De Jood Jezus en de Jood Marx staan vlak bij elkaar; zij zijn broeders, zonen van één volk, dromers van dezelfde droom. Uitvoerig zal ik dit aantonen in hoofdstuk VII.
Voor de positivist Auguste Comte is religie een primitieve wijsbegeerte. Religie beschrijft hij als een relatie van de mens tot een of meer boven zinnelijke wezens. Waar in de niet-primitieve wijsbegeerte dergelijke wezens niet meer bestaan, heeft de wijsbegeerte de religie dus volledig vervangen.
Bij de geïntegreerde mens is de religieuze ervaring een geordend, samen hangend geheel. Schleiermacher plaatst centraal het gevoel van absolute afhankelijkheid. Religie, zegt hij, is gedramatiseerde afhankelijkheid. Het religieuze gevoelscomplex heeft echter vele facetten; het is zeer ge compliceerd en subtiel gestructureerd. Het heeft geen zin om één aspekt als het eigenlijke te beschouwen. Beter is het een zo volledig mogelijke analyse van het gehele gevoelscomplex te geven. Daarbij zal blijken, dat religieuze ervaringen en helder, zindelijk denken bij elkaar horen, dat kennis het religieuze gevoel versterkt en niet verzwakt. Zodra kennis en geloof met elkaar in konflikt komen, begint al de ontaarding. Daarom heeft levende religie ook niets te maken met dat ijl en vaag gezwijmel, dat zich dikwijls zo gaarne als diep en mystiek aandient, maar in werke lijkheid de waardeloze schijnreligie is, die vele burgers en zakenlieden als een rose pleister over de nuchtere, kale zakelijkheid van hun innerlijke, geestelijke armoede, uitsmeren. Helder denken is gevaarlijk voor dat soort gezwijmel, maar niet voor echte religie. Religie is niet noodzakelijk on praktisch en in strijd met het gezonde mensenverstand. Mystiek heeft niets te maken met mist, al zijn er velen, die zich omhullen met de nevels van de mist-iek om daarop hun infantiele wensdromen te projekteren. De gezonde mens is echter afkerig van al dat mistgedoe; hij wil helder heid en klaarheid. De waarlijk gelovige zoekt kennis en waarheid en geen doezel. Het woord waarheid is hier zeer opzettelijk met kleine letter ge schreven. Er bestaat geen Waarheid met een hoofdletter. Er zijn slechts waarheden, menselijke waarheden! En menselijke waarheden zijn nooit (59) absoluut waar. Ze blijven altijd vatbaar voor wijziging en men mag, neen men moet tegenover elke waarheid een kritische houding aannemen. God, het Totale Zijn is naar Zijn diepste wezen ondoorgrondelijk en onze for muleringen blijven gebrekkige benaderingen.
De religieuze mens voelt zich zinvol ingeschakeld in dit Totale Zijn; hij weet zich deelgeheel van een geordend Geheel. Hij ervaart het Totale Zijn als zijn diepste grond en de diepste grond van allen en alles. Er is geen sterkere band tussen mensen mogelijk, dan juist het bewustzijn van en de beleving van een verbonden zijn in en door God. Want eerst dan is er sprake van gemeenschap. En daarom is het onjuist als men in de maat schappij-wetenschap het begrip gemeenschap uitsluitend sociologisch wil opvatten. Van een werkelijk inzicht in de aard van menselijke gemeen schap kan geen sprake zijn, wanneer men er geen besef van heeft, dat ware gemeenschap in het Transcendente geworteld is. Wordt de band met het Transcendente losser, dan wordt ook de band tussen de mensen onderling losser en het is een illusie van humanisten en radikale Christe nen alleen met ethiek uit te kunnen. Het is door mijn religieuze instelling, dat ik het geheel van mijn eigen existentie in verbinding breng met de to taliteit van het Universum. Het Universum is eeuwig en dus is religie de gevoelshouding van de tijdelijke mens tegenover deze Eeuwigheid. Karl ]aspers zegt, dat wij altijd vastgehouden en omvat worden door iets, dat groter is dan wijzelf zijn. Hij noemt dat het Umgreifende. Religieus zijn betekent, dat men dit ondergaat, dat men het beleeft en weet. En waar dit geldt voor alle mensen, waarom zouden alle mensen dit dan niet kunnen ondergaan, beleven en weten? Religie is niet iets voor enkelen, maar voor allen. Een levende religie is nooit slechts een deel van het be staan. Religie is echt en levend als het gehele leven tot in de kleinste onderdelen ervan doortrokken is en er door gedragen wordt. Een religie, die dat niet meer doet, die niet meer alle aspekten van het leven door dringt, is nauwelijks meer een religie te noemen. Daardoor is de religie de basis van de levensstijl en is stijlloosheid het onvermijdelijke gevolg van de ondergang van een religie. Eerst door de vormende kracht van een religieuze visie, zegt Sozesny, kan men van een kultuurgemeenschap spreken. Onze tijd vertoont de gebrokenheid in de kultuur, zowel als grote kultuurarmoede, het noodzakelijk gevolg van het ontbreken van een vormende, stuwende, verbindende en inspirerende religieuze visie. Het is duidelijk genoeg, dat in dit opzicht van het Christendom geen en kele inspiratie meer uitgaat. De Christenen huldigen trouwens de onzin nige opvatting, dat religie en kultuur onafhankelijk van elkaar zijn. Max Scheler leert, dat de religieuze waarden geheel zelfstandig zijn, ge heel onafhankelijk, dus niet een deel van noch gegrond op kultuur. Max Scheler komt niet verder dan Augustinus, die het leven splitst in een onheilige civitas terrena en een totaal andere, geheel onafhankelijke civi tas Dei. Hier zitten we weer midden in de permanente gespletenheid, die leidt tot een ontheiliging en ontluistering van het aardse leven. De funes te gevolgen daarvan zal Ik nog uitvoerig beschrijven. Maar duidelijk is reeds, dat het Christendom nooit leiden kan tot een volledige integratie van de fersoonlijkheid, omdat het de mogelijkheid ervan ontkent. En zichzel te zien in het juiste perspektief ten opzichte van het Totale Zijn, ook dat maakt de Christelijke visie onmogelijk. Een nieuwe religie moet zijn waarde daaraan ontlenen, dat de weg naar integratie geopend wordt en de mens opnieuw zich harmonisch ingeschakeld kan voelen in het To tale Zijn. (60)