(IS ER EEN TRANSCENDENTE WERKELIJKHEID? vervolg 4)
Religie is altijd een onmiddellijke, existentiële ervaring. Die ervaring is zeer wisselend in intensiteit. Voor de religieuze mens is een geringe in tensiteit een echte kwelling. De mystici weten daarvan te vertellen. Zo spreekt Silezius:
“Deez’ aarde is mij te eng, de hemel mij te klein, waar zou toch voor mijn ziel de ware woning zijn? ”
Zonder de voelbare aanwezigheid van het Eeuwige voelt de religieuze mens zich neergestort in de valkuil van het tijdelijke. Hij mag zijn woning en de stad ontvluchten, ook de wijdheid der velden ontneemt hem niet het gevoel in een gevangenis te zijn. Religieuze ervaringen betekenen meestal vreugde en warmte. Ver van God is het koud. In Dante’s Inferno zit Satan in het middelpunt der aarde, omringd door de zondaren, die ingevroren zijn in het ijs. De sympathie van de medemens geeft warmte; eenzaamheid verkilt. De ethici zeggen: “Wie God wil vinden, moet naar de mensen gaan”. Maar ik geloof hen niet. Wat baat het mij als ik naar de mensen ga en de mensen leven zonder God? Vind ik dan God bij hen? Heel vaak wordt het leven onder mensen mij te zwaar. Want de mensen leven zon der God en ik voel mij bij hen als een vreemde. Zij zijn vervuld van aller lei dingen, die zij belangrijk en aktueel vinden. Ik vind alleen God belang rijk en aktueel, maar zij verstaan mij niet. Alleen wanneer ik diep en sterk van God vervuld ben, kan ik het bij de mensen uithouden, want dan heb ik daartoe de kracht en de liefde. Religie en evenzo de eros wordt gekenmerkt door het beginsel van vereniging en verbondenheid. Die verbondenheid strekt zich uit over alle zijndenl Zo dichtte van Collem:
” …Ik zag mij door een zangersrij omringen en stond te zingen zelve in dien kring.”
En was het ook niet Rainier Maria Rilke, die de dingen hoorde zingen?
GELOOF EN WETENSCHAP.
Het begrip geloof heeft drie verschillende betekenissen en het is nodig deze scherp van elkaar af te grenzen. Op de eerste plaats kan geloven be tekenen vermoeden. “Ik geloof, dat het zal gaan regenen”. Geloven betekent hier vermoeden, maar niet zeker weten. Met deze betekenis heb ben we in de religie niet te maken. Op het gebied van de religie kan het woord geloof echter twee zeer uiteenlopende betekenissen hebben, waar bij de ene betekenis de andere uitsluit.
Geloof kan betekenen een vertrouwend voor waar houden zonder vol doende intellektuele gronden. Die gronden worden overbodig en zelfs on mogelijk geacht en men vindt het ongeoorloofd naar die gronden te vra gen of te zoeken. Dat geloof ik nu eenmaal, zegt een dergelijk gelovige. Deze opvatting van geloof is in het algemeen de kerkelijke. Volgens de Rooms-katolieke kerk is geloven identiek met voor waar houden, als waarheid aanvaarden. Geloof is hier dus kennis, maar geen kennis op grond van inzicht, maar op grond van gezag. De Schrift is niet de geopen baarde kennis, maar bevat deze en alleen de bevoegde priesters zijn ge- (61) rechtigd tot exegese. In het protestantisme wordt dan dit kerkelijk gezag verworpen en treedt daarvoor in de plaats het gezag van de Schrift zelf, die dan openbaring is en waaraan niet getwijfeld mag worden. Zeer te recht spreekt men dan vaak van een papieren Paus. Nu ligt voor-waar-houden in de sfeer van het verstandelijke en redelijke. Men houdt iets voor waar op intellektuele en intuïtieve gronden. Iets voor-waar-houden zonder gronden is alleen mogelijk door psychische desintegratie. Het is dan ook een ontwikkelingsstoornis. Geloof in deze betekenis is dus pathologisch, het is een infantiële fixatie. De Franse psychiaters Charcot en Bernheim, de leermeesters van Freud, beschou wen de religie als een in wezen pathologische aangelegenheid en Freud zelf ziet de religie als een kollektieve neurose. Het pathologisch karak ter van geloof in de hier gegeven betekenis, komt het sterkst tot uiting, wanneer het wordt overdreven tot een credo quia absurdum, d.i. ik ge loof, omdat het ongerijmd is. Het is zondenneer duidelijk, dat deze op vatting van geloof, die de opvatting is van het grootste deel der Christe nen, de mens onmondig houdt, want hem het zelfstandig denken en oor delen verbiedt, juist waar het de meest essentiële vragen van het leven be treft. Dit geloof is dan ook het instrument, waarmee de kerk haar ver derfelijke heerschappij over de mensen uitoefent. De kerk rechtvaardigt echter haar heerschappij door een principiële onmondigverklaring van de mens. Zij komt daardoor lijnrecht tegenover het Evangelie te staan. Op grootse wijze heeft Dostojewsky dit konflikt geschilderd in zijn ver haal over Jezus en de Groot-Inquisiteur. De Groot-Inquisiteur staat sterk. Het grootste deel der mensen is inderdaad geestelijk onmondig en de moderne psychologen beweren, dat de gemiddelde Westerse mens, geeste lijk niet ouder is dan dertien jaar. Maar zijn zij, die zich opwerpen als leiders dan mondig? Zijn de prelaten en diplomaten, de generaals en de politici, de big busyness men en de atoomgeleerden, zijn zij mondig? Ziet onze wereld er naar uit, dat zij door mondige mensen wordt geleid? Wat wordt geloofd, kan niet tegelijkert~jd geweten worden, zegt Thomas van Aquino. Volgens hem is de natuurlijke theologie het voorportaal tot het bovennatuurlijke. De dogma’s behoren tot het bovennatuurlijke. Zij gaan de natuurlijke rede te boven. Nu heeft Jung deze dogma’s onthuld als geprojekteerde, psychische processen. Deze projekties worden dan tot onaantastbare, verabsoluteerde waarheden. Er zijn echter in werkelijk heid geen absolute waarheden. Alle waarheden zijn menselijk en dus rela tief en dus vatbaar voor kritiek. Het is een typisch verschijnsel der zwak zinnigheid, dat religieuze voorstellingen direkt vaste vonnen aannemen, onmiddellijk verstijven en dan niet meer los te maken zijn. Dat is nu juist het typische beeld van het dogma. De dogmatische waarheden zijn vol strekt niet altijd in strijd geweest met de kennis, met de wetenschap. In hun ontstaan waren ze in overeenstemming met het toenmalige weten en was er geen sprake van een konflikt. Het konflikt tussen geloof en weten schap ontstond toen de verstijfde dogma’s niet meer in overeenstemming waren met de zich verder ontwikkelende wetenschap. Dogmatisme, zegt de katholiek Delfgauw, is een zichzelf geloof aanpratend ongeloof. Dat klinkt heel mooi, maar geloof is in het katholicisme identiek met dogma tisme. Volgens het katholicisme is geloof juist de aanvaarding der dogma’s in vertrouwende gehoorzaamheid aan het gezag van de kerk. Als Delf gauw deze dogmatische houding verwerpt en die zelfs ongeloof noemt, hoe kan hij dan nog katholiek zijn? Nu is professor Delfgauw geen uit zondering. In onze tijd zijn er heel wat Christenen, die zich nog zo noe- (62) men en bij de kerk aangesloten blijven, maar die geestelijk allang aan het Christendom zijn ontgroeid. Ik kan deze Christenen niet al te hard vallen, al bewonder ik ze niet. Ik begrijp, dat de moeilijkheid om zich geheel en al los te maken uit het milieu, waarin men is opgegroeid, ook voor geleer den geldt. Geleerden zijn ook mensen.
De bewering, dat de religie haar dogma’s en de wetenschap haar hypothe sen heeft en dat dit dus op hetzelfde neerkomt, houdt geen steek. Een hypothese heeft wel degelijk gronden, al moeten die nog worden getoetst. Elke wetenschappelijke hypothese moet telkens opnieuw op haar waar heidsgehalte worden onderzocht. En als na onderzoek de voorlopige hy pothese tot de rang van wetenschappelijke waarheid wordt verheven, dan nog is er geen sprake van verabsolutering. De wetenschap kent geen vaste, onveranderlijke waarheden. Zij die de religieuze dogmata verwerpen om daarna wetenschappelijke waarheden tot dogmata te verheffen, komen immers van de regen in de drup. De psychische basis, waaruit de dogma tische instelling van de mens voortkomt, is de behoefte aan zekerheid, de angst voor desoriëntatie. Deze zijn waarlijk niet alleen te vinden bij kerkelijke mensen. Het is juist de a-religieuze mens, die zich aan “waar heden” vastklampt en feitelijk doet het er dan niet veel toe of deze “waarheden”, godsdienstige of wetenschappelijke waarheden zijn. Maar betekent de a-dogmatische, de wetenschappelijke en redelijke hou ding dan niet een voortdurende rustverstoring? Als dan niets zeker is en alle waarheden relatief zijn, waar en hoe vindt de mens dan zijn onmis baar houvast? Stellig heeft de mens behoefte aan houvast en zekerheid, maar wie dit wil grondvesten op onwankelbare waarheden zal altijd be drogen uitkomen, want hij zal of zijn zekerheid verliezen of geestelijk verstarren. Is dan echter, diepe zekerheid wel mogelijk? Zijn we niet ge doemd tot eeuwige onzekerheid?
Neen, dat zijn we niet! De religieuze mens heeft deze echte zekerheid en leeft daaruit. Zijn geloof is zijn zekerheid. Maar nu heb ik dit woord geloof gebruikt met een geheel nieuwe inhoud. Geloof in deze derde be tekenis is onafhankelijk van waarheden, is bovenverstandelijk en kan daardoor nooit met waarheden, welke dan ook, in botsing komen. Geloof in de derde betekenis is een psychische toestand. Deze toestand ontspringt aan, stijgt in het bewustzijn op uit de verborgen diepte in de ziel, die de mysticus zo terecht zijn zielegrond noemt. Het kan niet in rationele begrippen worden beschreven. Dit geloof is een onmiddellijke ervaring van Gods aanwezigheid, van wat ]aspers “das Umgreifende” noemt. Het gevoel van evidentie is zo groot, dat het een onwankelbare, vaste bodem vorm t. En het is op die bodem, dat de zekerheid des geloofs voor de waarlijk religieuze mens steunt. Dit is geen zekerheid van of door het denken. Zij gaat aan het denken vooraf of liever buiten het denken om, maar kan nooit met het denken in strijd komen. Daardoor kon Ecke hart zeggen: ” …Als God van de waarheid zou afdwalen, dan zou ik mij aan de waarheid houden en God laten schieten …”. Eckehart behoefde God niet te laten schieten; bij hem was geen konflikt tussen waarheid en geloof mogelijk. Zijn geloof en mijn geloof is een vorm van intuitief we ten, een innerlijk zeker weten en vast vertrouwen. Maar het is geen ver standelijk, maar bovenverstandelijk weten en geen rationeel maar boven rationeel Vertrouwen. Daarom schrijf ik dit religieuze Vertrouwen met een hoofdletter. Veel mensen bezitten dit diepe Vertrouwen helaas niet, ondanks hun belijdenissen. Wie dit Vertrouwen wel heeft, hecht niet zo zeer aan belijdenissen en leerstellingen. Het droevige is juist, dat de kerk (63) helemaal leerschool geworden is en het volle akcent gelegd heeft en nog steeds legt op het rationele voor waar houden. En dan is het maar het beste te zwijgen over de houding van dit soort gelovigen tegenover men sen, die andere “waarheden” aanhingen dan de Kerk. Ketterjacht is geen misstand of ziekte van de kerk, maar is inhaerent aan de kerk en is inhae rent aan alle mensen, wier zekerheid op waarheden steunt ook buiten de kerk. Alleen de religieuze mens kent geen ketterjacht. Afwijkende menin gen boezemen hem belangstelling in en hij overweegt hun waarheidsgehalte met welwillendheid. Hij kan dat daarom doen, omdat hij gelooft, omdat hij weet heeft van Gods werkelijkheid en omdat hij Gods aanwezigheid onmiddellijk als een onuitputtelijke, eeuwige bron van levenskracht en levensvreugde ervaart. Geen mening, geen waarheid, geen nieuw inzicht kan dit heerlijke Vertrouwen ooit aantasten. Meningen boezemen hem geen vrees in, integendeel hij juicht ze toe. De a-religiositeit van onze wereld uit zich in niet geringe mate juist door het feit, dat onwelgevalli ge meningen worden onderdrukt op alle mogelijke manieren, vanaf dood slaan tot doodzwijgen. En helaas is dat geen privilege van de kerk. Het vastleggen van Godsvoorstellingen in formules, begrippen, leerstel lingen, geschriften, instituten en riten is steeds een bedreiging voor levend geloof. Ze behoeven niet te worden afgeschaft, maar ze moeten gezien worden als mensenwerk en als zodanig onvolkomen en dus steeds vatbaar voor herziening. Heilige boeken mogen niet worden gekanoni seerd, ze mogen niet tot absolute waarheid worden verklaard. Het kon flikt tussen Jezus van Nazareth en het Sanhedrin was het konflikt tussen levend geloof en verstarde en veruiterlijkte godsdienst. Tempel en Wet betekenen niets tegenover de levende God. Voor de gelovige zijn leerstel lingen, instellingen, gebruiken niet noodzakelijk zonder betekenis. Ook hij heeft ze nodig. Maar ze zijn middelen om het religieuze, innerlijke leven tot uitdrukking te brengen, ze vorm te geven. Maar de vorm is en blijft van sekundaire betekenis en de gelovige klampt er zich niet kramp achtig aan vast. Wat iemand gelooft is niet onbelangrijk, maar toch niet van primaire betekenis. Wel, dat hij gelooft. Begrippen en voorstellingen kunnen aangetast worden, maar die zijn voor de gelovige sekundair. Een echt, levend geloof vreest die aantasting dan ook niet en is zeer goed be stand tegen psycho-analytisch onderzoek. Geloof wordt door denken, onderzoek, methodische analyse niet aangetast, integendeel, het wordt er door versterkt.
Logica en filosofie, zegt William Blake, zijn lege vormen en dode woor den voor hen die weten. Dit weten moet uiteraard opgevat worden hier als intuïtief weten, als geloven. Die Evidenz des Glaubens beruht auf die innere Erfahrung, aldus uit zich Lessing. En uit die innerlijke erva ring ontspruit dat rustige, onverstoorbare gevoel van zekerheid. Maar als deze zekerheid dan geen zekerheid over waarheden is, wat voor zekerheid is dit dan wel? Daarop antwoord ik:
l. De zekerheid, dat God is; de zekerheid van Gods werkelijkheid en van Zijn alomtegenwoordige aanwezigheid. Ten overvloede zij nogmaals herhaald: God is het Totale Zijn; dit Totale Zijn is niet identiek met de natuur, maar gaat die ver te boven. Ik kan het aanduiden met ver schillende woorden als God, het Absolute, de Transcendentie, het Nu mmeuze.
2. Ik ben uit God, in God en door God. In een wondermooie uitspraak (64) der Christenen heeft het: God uit Wien, door Wien en tot Wien alle dingen zijn.
3. Mijn leven en alle leven ligt in Gods hand en dat is goed. Dit betekent niet, dat ik gevrijwaard ben voor tegenspoed en lijden, maar het bete kent, dat mij niets kan overkomen, wat mij niet overkomen moet, hetzij geluk, hetzij ongeluk. Mijn leven is ingebed in het Totale Zijn en is daardoor volkomen bepaald. En dit determinisme is juist mijn Godsvertrouwen. Wat mij overkomen moet, zal mij overkomen. Dat maakt geen fatalist van mij, maar het schenkt mij rust en maakt mij onbekommerd. Als ik gedaan heb, wat ik voel, dat ik moest doen, dan kan ik verder onbekommerd en vrolijk verder huppelen door het leven en Gods water over Gods akker laten lopen. Geloof, dat is dit Vertrouwen in God, overigens een oud-Joodse opvatting van geloof. Gelovig zijn, betekent ook het vermogen hebben om in de dagelijkse dingen het Eeuwige te ervaren. Geloof staat nergens buiten. Niet een deel van de mens kan geloven; geloof is pas geloof, als het ons gehele wezen doortrekt en al ons handelen en niet-handelen beïnvloedt. Volgens Luther is geloof geen deugd, die men beoefenen kan, die door goede werken in onze macht ligt, maar een geschenk van God. Als dit zo is, waarom krijgen dan niet alle mensen dit kostbare geschenk? Zeker, Luther heeft stellig gelijk. Het geloof ontstaat niet willend en denkend. Het is een doorbraak vanuit God. Het overkomt ons, zoals ook de liefde tot het andere geslacht iets is, dat ons overkomt. Maar ik kan me niet, zoals Luther doet, zondermeer neerleggen bij het feit, dat deze doorbraak bij slechts enkelen plaats heeft. Waarom niet bij allen? Die vraag blijft klemmen en moet beantwoord worden. Geloof ontstaat dus door de doorbraak van God in het bewustzijn; het is de doorbraak van het Eeuwige in het tijdelijke. Openbaring is juist deze doorbraak van het Eeuwige. Alle geloof berust op openba ring. Zonder openbaring is er geen geloof, want door deze openbaring komt de innige, innerlijke, persoonlijke relatie tot God tot stand. Geloof is de resultante van deze relatie en de zekerheid des geloofs be rust op de volstrekte, evidente kracht van de openbaring. Openbaring en geloof hangen onverbrekelijk samen en alle mystiek berust erop. Volgens Karl Barth is mystiek juist de ontkenning van het geloof. Met Karl Barth en de Barthianen is geen verzoening mogelijk. Die is ook niet wenselijk. Integendeel tegen deze dogmatische duisterlingen past alleen een onverzoenlijke strijd.
Bij het psychologisch onderzoek van de religie kan de Tral!l.scendentie, dat is de werkelijkheid Gods niet buiten beschouwing worden gelaten, want zonder die werkelijkheid zou er helemaal geen religie zijn. Het is de zwakte van alle positivistische verklaringen, dat zij proberen geloof en religie te begrijpen zonder Transcendentie. Maar dat is juist onmoge lijk, KarlJaspers neemt aan, dat het Transcendente bestaat, maar doet geen enkele poging om dit aannemelijk te maken. Ik heb dat echter wel gedaan en heb aangetoond, dat het onderzoek van de empirische werke lijkheid onontkoombaar leidt tot de noodzaak een Werkelijkheid aan te nemen, die deze empirie te boven gaat. De psychologie van de religie houdt zich bezig met religie als psychisch phenomeen. Hij bestudeert religieuze belevingen. Maar religieuze belevingen ontstaan door de in vloed van, de werking van het Transcendente en dus moet dit psycholo gisch onderzoek van dit Transcendente uitgaan. Wanneer we nu beden ken, dat de Transcendentie de onkenbare, onuitsprekelijke grond der (65) dingen is, dan begrijpen we, hoe uiterst voorzichtig de psycholoog zich moet bewegen. Hij is als een koorddanser, die zich beweegt op de rand van een bodemloze afgrond. Hij mag als wetenschappelijk onderzoeker het gebied van de empirie niet verlaten, maar moet toch het Onuitspre kelijke zo dicht mogelijk naderen. Hij past de gebruikelijke methoden van analyse en introspektie toe, hij bestudeert en vergelijkt religieuze ge tuigenissen, maar hij moet er steeds op bedacht zijn de psychische phe nomenen niet in het Transcendente te projekteren, want dan verlaat hij het gebied der wetenschap. Psychologie van de religie is geen psychologie van God, is geen Godskennis. De psychologie kan inzicht geven in het ontstaan van Godsvoorstellingen, in de aard van religieuze gevoelens, maar kan ons nooit inlichten over God. Door denken kan ik niet zeggen wat God is, al kan ik misschien wel zeggen, wat God niet is. De kennis van God kan niet door verstandelijke reflektie worden verkregen; een wetenschap van het Goddelijke bestaat niet en is onbestaanbaar. De pre tentie van sommige theologen, dat zij over Godskennis beschikken, moet dus worden afgewezen. Het verschijnsel der openbaring leidt wel tot het intuïtieve weten van Gods aanwezigheid, maar verschaft over Gods we zen geen enkel inzicht. God is en blijft de eeuwig onkenbare Grond van het Zijn. Het denken kan raadsels oplossen en zal wellicht nog vele raad sels oplossen, maar het zal, hoe dieper het in de dingen doordringt, steeds weer gekonfronteerd worden met het Onkenbare, met het Grondeloze. Geen toenemende wetenschap kan iets veranderen aan het mysterie karakter van het Zijn. De innerlijke ervaring van het Zijn als mysterie is een uiterst belangrijke, religieuze beleving en het is bij uitstek de kennis, die tot deze ervaring leiden kan. Menig theoloog staat wantrouwend, zo al niet geheel afwijzend tegenover de psycholoog, die zich met religie wil bemoeien. Maar omdat de psychologie iets wil zeggen over processen in de menselijke psyche en niet over God, is er geen enkele reden om over ongeoorloofde grensoverschrijding te spreken. Het zijn juist de theologen, die beweren Godskennis te hebben, die ze langs een weg van specifieke openbaring zouden hebben verkregen, die men van grensoverschrijding kan beschuldigen. De vrees voor en weerstand tegen analyse van het ge loofsleven is verdacht. Waar is men bang voor? Dat dierbare voorstel lingen onhoudbaar blijken, dat heilige huisjes instorten? Levend geloof wordt door geen analyse aangetast!
Ik zal nog uitvoerig schrijven over het wezen van openbaring, maar ik zeg nu reeds, dat zo iets als openbaringswaarheid niet bestaat en niet be staan kan. Waarheid is altijd het produkt van menselijke ervaring en menselijk denken. De verabsolutering van waarheden leidt onontkoom baar tot een konflikt tussen de zgn. geopenbaarde waarheid en de we tenschappelij ke waarheid. Velen klampen zich dan hardnekkig vast aan de geopenbaarde waarheid en minachten de rede; anderen komen tot een verwerping van alles wat de rede te boven gaat en wenden zich geheel en al van alle religie af. Maar het is volstrekt niet nodig om te kiezen tussen openbaringswaarheid enerzijds en een agnostisch nihilisme anderzijds. De moderne scheiding tussen geloof en kennis is een ontaardingsverschijn sel! In de 18de en de 19de eeuw werd alles wat met de rede in strijd bleek verworpen. Dat was goed; dat was heel goed. Maar in overgrote ijver verwierp men ook datgene, wat de rede te boven gaat. Dit leidde tot overschatting en verabsolutering van de rede. Als de mens zich niet meer bewust is van de grenzen van de kennis, van de be- (66) perktheid der rede, hoe zou hij vatbaar kunnen zijn voor het mysterie? De diepte-psychologie heeft ons de ogen geopend voor de geweldige in vloed van het irrationele, maar dat behoeft ons toch niet te verleiden om het vertrouwen in de rede nu maar volledig op te zeggen. Deze gehele te genstelling tussen rationalisten en anti-rationalisten verdwijnt als we tot het inzicht komen, dat kennis, inzicht, begrip wegen zijn naar het geloof en geen hinderpalen. Maar dan is het nodig, dat we onder kennis nog iets meer verstaan dan het zich bezig houden met het meet- en weegbare en dat we onder geloof niet verstaan het voor waar houden. Levend geloof staat niet tegenover kennis, maar kan heel goed vrucht van kennis zijn. Feitelijk is er geen waarachtig geloof zonder kennis.
Een sacrificium intellectus is in wezen immoreel. Het probeert uit te schakelen, wat de mens boven het dier verheft, nl. verstand en redelijk inzicht. Het komt in strijd met de opdracht: Gij zult geloven met uw ge hele ziel, met geheel uw hart en met geheel uw verstand. Dat is ook de enige wijze, waarop de mens waarlijk geloven kan. Desondanks menen vele Christenen, dat het offer der rede gebracht moet worden en dat de “sprong” naar het openbaringsgeloof moet worden gemaakt. Maar deze sprong is een echte salto mortale. De Christen breekt zijn nek en kan dan verder proberen te leven als een in tweeën gespleten wezen. We moeten echter weigeren deze sprong te maken! Indien we dat niet doen, dan blijft alleen de mogelijkheid van een credo quia absurdum, ik geloof, omdat het ongerijmd is, over. Het credo quia absurdum is vanuit de psy chologie gezien pathologisch; het betekent de permanente desintegratie van de persoonlijkheid. Ethisch gezien is het onzedelijk, want het maakt de kommunikatie onmogelijk met medemensen, die geen volstrekte waar heden erkennen, zowel als met mensen, die geheel andere volstrekte waar heden aannemen. En tenslotte is het religieus gezien een Godslastering, want ook de rede is uit God en door verstand, rede en taal werd de mens tot de stem van God.
Wanneer de Christenen proberen met elkaar en met niet-Christenen in ge sprek te komen, handelen zij volkomen zinloos. Dogma en kommunikatie sluiten elkaar volledig uit. Een gesprek met andersdenkenden heeft alleen dan zin en waarde, wanneer de gesprekspartners zich ervan bewust zijn, dat hun overtuigingen menselijke overtuigingen en dus geen absolute waarheden zijn. Zij kunnen daardoor onder invloed van het gesprek ge wijzigd worden. Maar als de Christen het gesprek begint, is hij onoprecht, want hij kan zich elk ogenblik terugtrekken in de vesting van zijn onaan tastbare dogma’s en is daar dan niet meer bereikbaar. De dogmatikus kan geen gesprek voeren en het is zinloos te spreken met iemand, die meent over absolute waarheden te beschikken.
Resumerend kom ik dus tot de konklusies, dat het gehoorzaam aanvaar den van zgn. objektieve waarheden of waarden een vorm van ongeloof is, immoreel en mensonwaardig, een ontwikkelingsstoornis, een infan tiële fixatie voortkomend uit de angst voor heroriëntatie.
De primitieve, geborneerde geestesgesteldheid van de gemiddelde, tradi tionele Christen, zijn diep verborgen hoogmoeds- en superioriteitswaan, blijkt uit zijn overtuiging, dat hij alleen het ware geloof heeft, dat God speciaal de God van Abraham, Isaäc en Jakob is, dat God zich uitsluitend in Jezus heeft geopenbaard, dat er buiten Christus geen verlossing is en dat wie een ander Evangelie verkondigt, verdoemd is. Het is daarbij merk (67) waardig, dat hij daarbij telkens weer de nadruk legt op de deugd der dee moed, waarvan hij inderdaad geen spoor bezit. Dan is de humanist veel deemoediger. Humanisten spreken niet al te veel over deze deugd, maar zij bezitten haar weL De humanist kent geen absolute waarden en daar door kent hij geen ketter. De humanist weet, dat hij maar ten dele kent en dat is zijn deemoed en daardoor is het hem mogelijk tegelijk kritisch te staan tegenover zijn eigen overtuigingen als open tegenover die van zijn medemensen.
De Christelijke denker Max Scheler stelt de vraag:
“Kan het geloof het adequate objekt vinden? ”
Het zal duidelijk zijn, dat deze vraag alleen gesteld kan worden, wanneer men er a priori van uit gaat, dat een adequate geloofsvoorsteIling moge lijk is. Ik meen voldoende duidelijk gemaakt te hebben, dat dit juist on mogelijk is. Maar wat antwoordt Scheler? Hij zegt:
“Ieder mens gelooft in God of in een afgod. Een afgod ontstaat, als we iets eindigs vergoddelijken. We moeten echter leren inzien en dat is volgens Scheler mogelijk – dat onze afgod iets eindigs is en dan komen we wel tot God.”
William Blake zou deze hele redenering met minachting van zich gewezen hebben. Hij wist, dat wanneer de ogen der aanschouwing in ons op.-ngaan, dat we dan de dingen zouden zien, zoals ze werkelijk zijn, namelijk onein dig. Waar zijn dan de eindige dingen? Ze zijn er niet! Elk ding heeft deel aan het oneindige en er is geen wezenlijk verschil en geen principiële scheiding tussen het eindige en het Oneindige. En daarom is elk eindig ding goddelijk. De primitieve animist, die een boom, een berg, een steen, als een God aanbidt, staat dichter bij de realiteit dan de Christen Scheler, die de oneindige God ver buiten en boven de eindige wereld plaatst. Scheler verabsoluteert zijn eigen Godsbegrip; hij meent, dat hij het ade quate objekt heeft gevonden en zo noemt hij andere godsvoorstellingen afgoden. Woorden als afgod en bijgeloof hebben alleen dan zin, wanneer men de eigen Godsvoorstelling voor absoluut waar, voor adequaat aan het Transcendente houdt. Dan wordt het geloof van de ander tot bijge loof en zijn God tot afgod. Op deze wijze kunnen de mensen elkanders God een afgod en elkanders geloof bijgeloof noemen. En dan kan de ket terjacht beginnen!
Als we echter geloof verleggen naar het innerlijk van de mens, dan wordt de vraag naar een adequaat geloofsobjekt zinloos en wat we denken over God van sekundaire betekenis. Dan kan er van verkettering geen sprake zijn, omdat het innerlijk kontakt met God de mensen met elkaar verbindt, ondanks hun uiteenlopende opvattingen over God. Daarom scheidt alle theologie en verbindt alle mystiek.
De vraag of God werkelijkheid is, is voor de gelovige mens, zinloos. Voor de gelovige is de Werkelijkheid Gods van een zo grote en vanzelfspreken de evidentie, dat de meest bewijsbare zekerheden daarbij vergeleken tot schimmige vaagheden vervluchtigen. Voor de gelovige is God de enige Werkelijkheid, want God is het Totale Zijn en er is niets buiten Hem. De gelovige kan wel naar verstandelijke bewijzen zoeken, maar hij heeft ze niet nodig en ze kunnen aan zijn geloof niets af of toe doen. (68) Zijn geloofstoestand wordt gekenmerkt door:
. Vertrouwen en vreesloosheid. Wat gebeuren moet, dat moet gebeuren.
2. Een stabiel innerlijk evenwicht, dus ziele-vrede.
3. Kreativiteit, want hij heeft kontakt met de onuitputtelijke energiebron in de diepte van zijn eigen ziel.
4. Vreugdevolle levensaanvaarding en liefde voor het leven, ondanks pijn en tegenspoed. (Het “Halleluja, looft den Heer” is de uitdrukking in een Christelijke terminologie van deze diep ervaren levensvreugde. Geloven is tegelijk loven! ).
Onze tijd is de tijd van het verbroken kontakt, van de a-religieusiteit, van het ongeloof. De mens van nu voelt zich niet opgenomen in een zinvol ge heel. Hij voelt zich los, verlaten, alleen, zinloos levend, als een herfstblad neerdwarrelend om te verrotten. De moderne ongelovige is een buitengeworpenei hij is uit God gevallen, een anstig, geestelijk verkommerend, ziek geworden dier.(69)