(Het religieuze gevoelsleven vervolg5)
groepswet overwonnen, is er geen vijandige afwijzing tegenover het ande re en de andere. Zij zijn niet meer het vreemde, maar worden als het ei gene herkend. Het “Tat twam asi” geldt voor alles en allen. In het Evangelie is deze hoge, kulturele verworvenheid van de mens bereikt. Zij komt pregnant tot uitdrukking in het gebod ook de vijand lief te heb ben. Voor de natuurlijke mens is dat nauwelijks begrijpelijk. Vandaar dat Kerk en Christendom niet in staat bleken zich op zulk een hoog peil te handhaven en smadelijk kapituleerden voor de moderne afgod, die nationalisme heet. Door het omvangrijker worden der groepen, is de groepswet dus niet opgeheven. Zij heerst onverminderd tot op de huidige dag. Toch zal zij moeten worden overwonnen. Het gedrag van de kerken, ondanks alle zedelijke verontrusting geeft geen aanleiding om te ver trouwen, dat de overwinning op het nationalisme van de kerken uit zal gaan. Men kan nu eenmaal niet tegelijk in de liefde van Christus en in tanks en atoombommen vertrouwen stellen. Men kan geen twee Heren dienen, God en de Staat, zong eens Kees Boeke.
De a-religieuze mens zoekt zijn zekerheid binnen de grenzen van het eindige en tijdelijke. Maar daar ligt geen geborgenheid. Op het niveau van het verstand en met de middelen van het denken vindt de mens niet dat volstrekte innerlijke houvast, dat hij toch nodig heeft. Wie toch pro beert op het verstandelijk niveau houvast te vinden in zijn leven, wordt onherroepelijk een dogmatikus, kerkelijk of buitenkerkelijk. Volwassen mensen durven ook hun diepste overtuigingen aan de scherpste kritiek blootstellen en wanneer zij voor het tribunaal der rede onhoudbaar blij ken, dan laat hij ze los, al doet het pijn! Maar een dergelijk loslaten van met ons vergroeide, ons dierbare levenszekerheden is slechts mogelijk op de basis van een bovenverstandelijke, een religieuze zekerheid. Daarvoor is nodig, dat de mens opnieuw geplaatst wordt tegenover de mystieke aC9-tergrond van het leven. Zoals de diepte van de oceaan onberoerd blijft, hoe fel de storm de oppervlakte ook zweept, zo kan de mens zich bewust zijn, dat in de diepte van zijn eigen ziel een stilte en rust kunnen heersen, die door de felste slagen van het lot niet kunnen worden ver stoord. Daardoor alleen kan hij de paradox aanvaarden van een diepe ge borgenheid in de ongeborgenheid van het konkrete bestaan. Dan durft hij het risico aanvaarden van te leven, omdat hij beseft, dat hij ingeschakeld is, dat alles gedetermineerd is en hij dus zonder zorgen en zonder angst kan zijn. In geborgenheid in deze zin zit niets onvolwassens, integendeel. Zonder deze geborgenheid is er geen integratie van de persoonlijkheid mo gelijk en zonder integratie geen psychische sanering. Geen mens kan op den duur ongeborgenheid verdragen zonder ernstige frustraties. Is het niet merkwaardig, dat juist uit de bodemloze diepte, waarin wij zijn geworteld en die ontoegankelijk is voor ons verstand, de rust en de kracht en de zekerheid en de moed om te leven in ons omhoog stijgt? De zich zo verbonden en geborgen voelende mens vraagt niet naar de zin des levens? Waarom zou hij? In het bewustzijn van de mens, die waarlijk leeft, komt de vraag: waarvoor leef ik eigenlijk? helemaal niet op. Eerst wan neer de natuurlijke harmonie des levens verloren is gegaan, eerst wanneer het kontakt met de diepte in ons is verbroken en de mens uit de geborgen heid Gods is gevallen en ronddoolt in de dalen van verdwazing en verbijstering, eerst dan vraagt hij, wat zijn leven voor zin heeft. Dan wordt de wijsbegeerte geboren, die tracht langs de weg van het denken de samen hang te hervinden en de zin van het bestaan, die men niet meer beleeft. Het is een wezenlijk kenmerk van elke diepe overtuiging, dat deze met (110) een gevoel van zekerheid gepaard gaat. Anders is het immers helemaal geen overtuiging! En nu is het merkwaardige, dat het weten van de relativiteit van mijn overtuiging mijn gevoel van zekerheid niet aantast. Maar mijn diep besef van de relativiteit van alle overtuigingen, drijft mij ertoe mijn overtuiging steeds weer opnieuw aan kritiek bloot te stellen. Ik ontloop het gevaar niet, dat mijn zekerheid door die kritiek wordt aangetast, neen, ik zoek dat gevaar. De volwassen mens durft dat aan. In dien zin kan men zeggen, dat zijn wereldbeeld open is en open blijft. Maar o.pen zijn betekent volstrekt niet onaf, het betekent niet een laf ontwijken van een antwoord op essentiële levensvragen, maar het betekent permanente vatbaarheid voor wijziging. Onaf kan de wereldbeschouwing zijn van de levensvreemde, aan zijn bureaustoel vastgekluisterde kamergeleerde. Wie niet leeft, alleen maar denkt, wie niet handelt, alleen maar philosofeert, kan zich de luxe van onafheid permitteren. Wie handelt echter, kiest en wie kiest, doet dat op grond van waarderingen, waarden, no.rmen, die in hem leven. Een verzwakt normbesef kenmerk van de mens in de krisis der kultuur wordt dan o.o.k ervaren als een kwelling. Het is smartelijk niet meer te weten, hoe we moeten handelen, wat go.ed is en wat kwaad. Niets is dwazer en funester dan geen antwoord te willen geven op essentiële levensvragen. Het betekent de mens van nu in de kou laten staan, want zijn ongeluk is juist, dat hij geen antwoord meer weet en niet vinden kan, nu de traditionele antwoorden hem ontvallen. De mens, die meent voor zichzelf antwoorden te hebben gevonden, heeft niet het recht o.m ze voor zich te houden, om zijn licht onder de koren maat te stellen. Daarom bevat dit boek antwoorden. Mijn antwoorden! Dat betekent, dat ze niet kritiekloos mogen worden overgenomen, maar dat ze moeten dienen als hulp bij het vinden van een eigen antwoord. Dit staat al in de inleiding! ‘
De functionele betekenis van een diepe religieuze zekerheid is, dat het de mens o.nbeko.mmerd maakt en licht van hart. Wie Zou zo niet willen leven? Maar hoe Zou men in onze tijd zo kunnen leven zo.nder dit gevoel van religieuze geborgenheid en verbondenheid? De a-religieuze mens ziet en ervaart geen samenhang. Hij is onmachtig in het andere het eigene te herkennen. Maar hij weet, dat hij anderen nodig heeft. Als de band met God echter verloren gaat, gaat ook de band met de medemens verloren. Want de individuele band van de enkeling met het Transcendente is pri mair. De band met de medemens Volgt daaruit vanzelfsprekend en natuur lijk. Deze natuurlijke verbo.ndenheid mo.et nu vervangen worden do.o.r een streng stelsel van plichten. De verantwoordelijkheid vo.o.r de ander is dan niet de vanzelfsprekende vrucht van een levende gemeenschap, maar een zure plicht, een last, die men op zich neemt. Wie dat braaf do.et, wo.rdt geprezen. Wie het niet doet, wordt gelaakt. Maar de maatschappij heeft een kompetitie-karakter en daarin pro.beert vrijwel ieder de ander in een bruikbaar objekt te veranderen en het subjekt zijn van de ander te negeren. Zo wordt zijn medemens bruikbaar voor zijn Ik-bevrediging, of hij wordt een onverschillige vreemde of hij wordt een potentiële vijand. De liefde daalt af naar het niveau van de ik-gerichte sexuele begeerte. Mede menselijkheid wordt nu tot een gebod, iets mo.eilijks, iets tegen o.nze natuur in, iets dat met inspanning en zelfoverwinning to.t stand gebracht moet worden. Men bewondert de mens, die zichzelf verloochent en zich voor anderen opoffert. Maar de plicht, hoe nauwgezet ook nagekomen, is een surrogaat voor de liefde. William Blake zegt over Jezus, dat hij (111) niet handelde op grond van plichten, op grond van wet en geboden, maar vanuit zijn aandriften. En dat was mogelijk, omdat jezus geheel en al deugd was, zegt Blake. Hij zou dus niet anders hebben kunnen hande len. De ongeschonden, de gave mens kan handelen op grond van zijn aan driften, zoals Jezus deed en heeft evenmin als hij geboden van node. Natuurlijk kan men opmerken, dat deze ongeschonden mens geen reali teit is. Helaas kan dat dan moeilijk worden tegengesproken, want wel heel ver af staat de mens van nu van deze ongeschondenheid. Maar zijn geschondenheid is een ziekte, een ziekte, die ontstaan is, doordat hij losgeraakt is van de gemeenschap en van God. Ik weet niet of hij zal ge nezen, maar ik weet, dat hij kan genezen en daarom vervloek ik uit de grond van mijn hart allen, die zeggen, dat hij ongeneeslijk is. Maar nu is hij nog ziek. Zijn wegen naar het Eeuwige alleen daar ligt ware levensvreugde zijn versperd. Hij zoekt en vindt ersatzmiddelen, die het ware moeten vervangen. Hij zoekt bevrediging in macht en geld, en vergetelheid in alkohol, fIlm en drugs. Macht en geld is maar voor weinigen bereikbaar. Millioenen benijden de weinigen. De have-nots kennen geen sterker verlangen dan ook eenmaal een have te worden. Dwaze mens, die hoge-priester wil wezen in de tempel van de Moloch van het Bezit, terwijl hij een koning, neen een God zou kunnen zijn in een on eindig Universum. Arme proletarier, zielige kleinburger, die hunkert naar de rijkdom der bezitters, die niet beseft, dat de rijke en machtige een rampzalig wezen is, dat deze nooit onbekommerd kan zijn, dat hij blijvend gekweld wordt door de angst voor het verlies van geld en macht en daar door juist wordt voortgedreven, zijns ondanks, naar meer geld en meer macht, dat hij wordt opgejaagd door de wrede God, die hij aanbidt, dat die hem geen rust gunt en hem geen werkelijke vreugde toestaat, in de allerlaatste plaats de vreugden der gemeenzaamheid.
Daarom zeg ik: haat de rijke niet, maar veracht het Bezit. Strijd voor een gelijke verdeling van de materiële goederen is edel en rechtvaardig. Strijd voor een groter aandeel voor zichzelf of zijn groep is verachtelijk en walgelijk. Deze les zullen de armen en berooiden wel moeilijk kunnen leren. Ze komen zoveel te kort. De rusteloze konkurrentie, de eeuwige jacht naar prestaties, de meedogenloze strijd om vooruit te komen in de maatschappij desnoods ten koste van de ander, maakt het de mens bijna onmogelijk om niet aan zichzelf te denken. De egoïstische mens is een produkt van een maatschappij, die hem geen enkele kans geeft, om anders te zijn. Wie niet aan zichzelf denkt, wordt achteruit gedrongen en telt niet meer mee. In en door deze rusteloze worsteling vervreemdt de mens hoe langer hoe meer van zichzelf. Hij kent geen gebondenheid en geen gebor genheid. Hij heeft geen thuis, geen home meer. Hij kent geen intimiteit en kan niet eens meer wonen.
Als de weg naar het leven is afgesloten, onbegaanbaar lijkt of werkelijk onbegaanbaar is, dan kan de mens zich van het leven afwenden en gebor genheid zoeken in de dood. Het leven, dat pijn doet, wordt identiek met lijden. Men wendt zich vol bitterheid af van de begeerte, die steeds weer teleurstelt. Het Boeddhisme, de verlossingsreligie van het Oosten, leert zijn discipelen wel onverstoorbare blijmoedigheid en universeel medelij den, maar waarschuwt nadrukkelijk tegen de liefde voor aardse dingen. Onder Boeddhisten en Christenen treft men veel mensen aan, die feitelijk een zelfmoordenaarspsyche hebben. De meeste zelfmoordenaars blijven leven, maar in hun leven wenden zij zich van het leven af. Niet in de lief de, niet in de gemeenschap, op de allerlaatste plaats in de vreugden van (112) de tastbare, bloedwarme schoonheden van het aardse vermogen dezulken stilling te vinden voor hun Eeuwigheidsdorst. En daarom zoeken ze ruste loos de dood, een dood in het leven. Maar de mens moet leren het leven hartstochtelijk lief te hebben, ondanks het lijden. Geborgenheid in de dood zal hij heus wel vinden, als zijn uur gekomen is.
ZIJNSVERWONDE RING
Opvallend is de behoefte van vele mensen om te kunnen geloven, dat zij geschapen zijn. Durft men de identiteit van Schepping en God niet aan? Deinst men terug voor een wereld, die in zijn diepste wezen ondoorgron delijk is? De Christen zoekt het mysterie niet in de zijnden. Hij ver plaatst het als iets totaal anders naar het bovennatuurlijke. Daar is God, de geheimenisvolle, de Heilige. Daardoor wordt deze wereld gewoon en overzichtelijk, zoals de burger het graag heeft. De moderne Christen is en blijft op de allereerste plaats een burger. Hij gelooft wel in een myste rie, maar het is verweg, totaal anders en hij hoeft er geen rekening mee te houden bij het sluiten van zijn handelsovereenkomsten. Rudolf Otto zegt, dat hij in zijn wezen stoot op een element, dat totaal anders is dan de rest van zijn persoon, natuur of aanleg. Hij deinst ervoor terug, zo deelt hij mede, in verstarrend verbazen. De moderne diepte-psychologie heeft een dergelijk wezensvreemd element in de ziel niet ontdekt. En ook de mystici – en die zijn toch bij uitstek gevoelig voor het Transcenden te – spreken er nooit over. Ook zij staarden in verbazing naar de ondoor grondelijke Diepte van hun wezen, maar in tegenstelling met Otto ont dekten zij niets wezensvreemd, maar juist het wezensverwànte. Het to taal andere, dat Otto in zijn ziel meent te hebben ontdekt, is dus het produkt van zijn Christelijke vorming en opvoeding. Maar hij heeft het niet als zodanig herkend, ofschoon de mystici hem toch de weg hadden kunnen wijzen. De Christelijke metaphysica staat afwijzend tegenover alle mystiek, omdat deze een bedreiging vormt voor de onzinnige leer van het bovennatuurlijke. De Christelijke metaphysica verdeelt het Zijn in een natuurlijke, profane wereld en een heilige bovennatuurlijke we reld. Zonder het te willen, staan de Christenen in hun houding tegenover de natuurlijke wereld aan dezelfde kant als de positivisten. Zij loochenen het mysterie-karakter van de zijn den. In beide geestesstromingen is de natuurlijke wereld gewoon, beroofd van zijn diepte, van zijn geheimenis, van zijn luister. De Christen moet zijn verstand opofferen om de “sprong” te kunnen maken naar het mysterie. De positivist hoeft niet te springen; voor hem is er helemaal geen mysterie. Een geheim is voor hem een nog niet opgelost, maar oplosbaar raadsel. Hij is blind voor het mysterie, dat eigen is aan elk zijnde. En mysterie is het principieel het menselijk ver stand te boven gaan.
Een ondoorzichtig raadsel kan later wel doorzichtig worden; dan is het raadsel opgelost en is er geen raadsel meer. Maar het mysterie is niet op losbaar en niet doordringbaar. Men ervaart het, maar begrijpt het niet. Nu is elk ding, elk verschijnsel veel meer dan wij ervan kennen en zelfs veel meer dan wij er ooit van zullen kennen. Elk verschijnsel heeft dit mysterie-aspekt. En William Blake wist ervan, toen hij schreef, dat als de ogen der waarneming in ons open gaan, we de dingen dan zien als onein dig. En ook ons zelf zien we dan zo. Wie dat zo beleeft, staart in sprake loze, verwonderde aanschouwing naar de dingen en naar zichzelf. Hij is (113) verwonderd, dat hij daar midden in staat en zelf een zijnde is en wanneer hij inkeert tot zijn eigen diepte, weet hij zich daar met alles verbonden en aan alles verwant. Er is geen wonder boven, achter of in de dingen. De dingen zelve zijn het onuitsprekelijke wonder. De wijsgeren Husserl en Jaspers hebben het vermogen om de dingen zo te ervaren Wesensschau ge noemd. In de Wesensschau zijn de dingen overstraald door de geheim zinnige glans van het Eeuwige. Niets is dan “gewoon” en niets is profaan. De mens, levend in een toestand van diepe Zijnsverwondering staart de verschijnselen aan met de verbaasde ogen van het kind. Ook voor de wijze is het leven één groot fascinerend wonder.
Het positivisme als geestelijke stroming heeft zijn tijd gehad. Juist het ver standelijk doordringen in de dingen heeft vele beoefenaars der moderne wetenschap tot aan de grenzen van dit doordringingsvermogen gebracht; achter elk opgelost probleem verschenen tientallen andere en langzamer hand drong de Zijnsverwondering ook door in de kringen der exakte we tenschap. Kennis voert niet van religie weg, maar juist er naar toe. Want sprakeloze verwonderde aanschouwing van het Zijn is religie. En tegelijk is deze verwondering het stimulerende element van het wijsgerig denken. Helaas is het niet alleen de positivist, die blijk geeft van onvermogen tot Wesensschau. De Christenen lijden nog veel meer aan deze pathologische blindheid. Want wie de glans van het Transcendente rondom het gescha pene niet ziet, is een blinde. Maar deze blinden noemen zichzelf realisten. Zij zijn er trots op, dat ze met hun beide benen op de bodem der werke lijkheid staan en spreken smalend of meelijdend over alles wat hun 10 lelijke, nuchtere, zakelijke wereld te boven gaat. Zij staan op de bodem der realiteit … als op de bodem van een vuilnisvat, waar zij krioelen als kakkerlakken. Men neme mij de uitdrukking pathologische blindheid niet kwalijk. Ik moet die uitdrukking handhaven. Telkens opnieuw ver baas ik mij, als ik merk, dat de ontwikkelde Christen het geschapene totaal anders hoor noemen dan de God, Wiens werk de schepping is. De wezensverwantschap tussen het Transcendente en de wereld, tussen God en de schepping is logisch. De wezensvreemdheid van beide is on logisch en onaanvaardbaar voor het verstand, dat toch zelf ook een deel van Gods schepping is. Maar het Christendom is nu eenmaal een gods dienst vol tegenstrijdigheden; want ook de Christen kan dat zo gewone, zgn. aan God vreemde leven, bejubelen; hij kan, zijn God danken voor. diens zaligmakende goedertierenheid en hij zingt in dankbare vreugde voor het hem geschonken leven:
“Hallelujah, looft den Heer! ”
Loven en geloven horen bij elkaar en de natuur blijkt ook bij de Christen sterker dan zijn leer.
HET HEILIGE
G. van der Leeuw omschrijft het begrip religie. als de verhouding van een mens tot een persoon, een macht of een voorwerp, dat als heilig geldt. Heilig zo zegt hij, is iets van wezenlijk andere geaardheid; ook meerder, maar vooral anders. Ook Max Scheler zegt, dat het specifieke gevoel van het Heilige iets heel aparts is. Een mens, die tegelijkertijd de grootste (114) kunstenaar, de grootste denker en de grootste ethicus zou zijn, zou dan toch nog niets van het Heilige in zich hebben. En voor Rudolf Otto is het gevoel voor het Heilige de numineuze waarde bij uitstek. In het Christendom is God de Heilige. Het begrip heilig heeft te maken met het begrip heil en heil is verwant aan het woord heel b.v. in heelmeester. God is heilig, omdat van Hem ons heil afhangt, ons wel zijn, ja ons gehele bestaan. Daarom wordt het Heilige vereerd en aanbe den. In deze adoratie zijn verwondering, vrees en liefde wonderlijk ver mengd. Bij primitieven heeft het woord voor religieuze verering dik wijls de betekenis van verzoenen, toorn stillen. In hogere vormen van re ligie krijgt de vrees echter steeds minder betekenis. Een Christendom, dat de nadruk legt op Gods toorn, Gods oordeel, verdoemenis en eeuwige hel kan men bezwaarlijk tot die hogere religies rekenen. Maar niet alle Chris tenen zijn zo primitief. Zo is bij Qtto het Heilige identiek met het vol maakt goede, het absoluut zedelijke. Het doordringen van het ethische in het gebied van het religieuze, de identifikatie van het Goddelijke met het Goede, begint in Israel bij Amos. En de Helleen Euripides roept uit:
“Indien de goden kwaad doen, zijn het geen goden! ”
In het Christendom staat het Heilige lijnrecht tegenover het wereldse, het profane. Geen enkele andere godsdienst maakt tussen deze beide een zo diepe kloof. Volgens Quo is het profane, dat is de onwaardigheid van de mens, met het kreatuur zijn gegeven. Wantrouwen in de Schepping is karakteristiek voor het Christendom. Volgens vele Christenen heeft de zondeval van de mens de gehele natuur meegesleept. Daardoor is het voor de Christen onmogelijk de wereld als sacrosant, als hèilig te zien. De wereld is niet God, de dingen zijn niet God, de mens is niet God. Zo groot is de kloof, die de Christen ziet tussen de wereld en het Heili ge, dat voor hem het Koninkrijk Gods geen enkele kontinuiteit heeft met deze wereld. Het komt als het totaal andere door de totaal Andere. Daarom is de Christelijke heilige noodzakelijkerwijze een wereldverzaker. In geen enkele religie is het mysterie van de verzoeningsbehoefte zo sterk tot uitdrukking gekomen als in het Christendom, merkt Rudolf Qtto zeer terecht op. Want de Christen voelt zich onrein, zondig, omdat hij een schepsel is. Zonde is hier geen ethisch, maar een religieus begrip. De Christen voelt zich als profaan wezen niet waard om in de nabijheid van het Heilige te komen. De schepping is onrein en onrein is daarom al het aardse, het natuurlijke, het lichamelijke, het zinnelijke. De accentuering van de verzoeningsbehoefte in het Christendom ziet Quo als een bewijs voor de superioriteit van deze godsdienst. Hij is vol komen blind voor het barbaarse en pathologisch karakter van een gods dienst, die een dergelijke fundamentele splijting tussen lichaam en geest tot stand brengt.
Zoals er twee tegengestelde vormen van mystiek zijn, zo zijn er ook twee tegengestelde vormen van heiligheid, nl. de heilige zie zich zo volledig mogelijk van het bestaan zoekt terug te trekken, omdat hij het als on heilig ervaart en de heilige, die alle bestaan als heilig ziet en die daarnaar het gehele leven wil inrichten. Deze laatste houding leidt tot heiligver klaring van de empirische werkelijkheid. De Christelijke theoloog spreekt dan van pseudo-religie. Van Christelijke theologen kan men nu eenmaal geen begrip voor de heiligheid van het aardse verwachten. (115)
In de animistische zienswijze der primitieven kan elk objekt geladen wor den met “mana”, een geheimzinnige kracht, die overal onzichtbaar aan wezig is. Zulk een objekt wordt dan heilig. In het pantheïsme is elk ob jekt heilig en is de tegenstelling tussen het profane en het heilige opgehe ven. Profaan en dus onheilig is het, wanneer het objekt niet meer als on eindig wordt ervaren, niet gezien wordt als deelhebbend aan en verwant met het Transcendente. Het Christendom is schuldig aan de profanering van de aarde en het aardse leven. De noodlottige gevolgen van deze ont luistering van de empirische werkelijkheid, van de aarde en het lichaam, demonstreren zich op de meest funeste wijze op het gebied van de erotiek. Hier staan Christelijk theïsme en pantheïsme lijnrecht tegenover elkaar. Het heeft geen zin de ogen te sluiten voor de onverzoenlijkheid van deze tegenstelling. De verering van en de aanbidding van het aardse vervult de Christen met afschuw. Aanbidden mag men immers alleen het heilige. Voor de Christen is de aanbidding van een objekt of een mens ongeoor loofd. Het is afgodendienst. Maar in het pantheïsme worden alle zijnden en zeer speciaal de mens gezien als drager van het Goddelijke, als deel geheel van het Totale Zijn, dat God is. Voor de pantheïst is de boom niet gewoon een boom, een berg niet gewoon een berg, een mens niet gewoon een mens. Hij scheidt het Zijn niet in een profaan en een heilig deel. Profaan is voor de pantheïst de ontluistering van de zijnden en van het lichamelijke. Profaan is de mens, waarin het Eeuwige niet door straalt, profaan is een leven, dat niet van uit God wordt geleefd, profaan is een samenleving, die niet geheel en al van religie doortrokken is. Voor de pantheïst is een dergelijke situatie, ontoelaatbaar; het profane is immoreel en dus niet acceptabel. Hij wil in elk zijnde Gods aanwezigheid voelen en vereren en hij keert zich met afschuw af van een ontgod deHJkte en daardoor ontluisterde wereld. En met huiverende weerzin schrikt hij terug voor de ontluisterde mens. En het Christendom heeft schuld aan deze levenvernietigende ontluistering. Het heeft Jezus Christus als heilige geplaatst tegenover de zondige, onheilige mens en tussen deze beide een wezenlijke tegenstelling geschapen.
De mens aanbidt datgene, wat groter is dan hijzelf. Zo kan een man met recht tot een vrouw zeggen: “Ik aanbid je.” Indien hij het meent, ziet hij zijn aangebedene als draagster van het Goddelijke en zo behoort hij haar te zien. In haar heeft het gestalteloze Goddelijke gestalte aange nomen en zo kan de man voor haar knielen en haar aanbidden. Kunste naars als Rodin en Masereel hebben op ontroerende wijze de man uitge beeld in aanbidding geknield voor de vrouw. De adoratie in de erotiek en de adoratie in de religie liggen vlak bij elkaar, ja zijn in wezen één. Ook de man op zijn wijze moet en kan drager zijn van het Goddelijke. In de religie aanbidt de mens het heilige; religie zonder adoratie is on denkbaar en liefde zonder adoratie is geen echte liefde. In het bewogen en begeerte-loos aanschouwen van het naakte lichaam van de vrouw, her kende Blake het werk Gods. Religieus is de mens, die het heilige ervaren kan; de voorstellingen van het heilige zijn bijkomstig. In de loop der men selijke geschiedenis was de inhoud van het heilige zeer verschillend en ook in onze tijd is heilig voor de één, wat onheilig is voor de ander. De religieuze mens beleeft het heilige als onaantastbaar. Hij heeft het ge voel, dat het niet aangetast kan worden. Maar dat hoeft geenszins te be tekenen, dat het niet aangetast zou mogen worden. Wie kritiek op de in houd van het heilige als heiligschennis afwijst, is een primitieve barbaar, die de wraak vreest van zijn Goden, indien men in eerbied en ontzag te- (116) genover hen tekort schiet. Men richt een bond op tegen het vloeken, want God mag niet worden beledigd en Zijn naam niet ijdel uitgesproken. Angst is hier vermomd als eerbied. Daartegenover luidt een Chinees spreekwoord:
“Wie naar de Hemel spuwt, bevuilt zichzelf; de Hemel raakt hij niet.”
Des te zwakker in de mens het gevoel is, dat zijn heilige waarden onaan tastbaar zijn, des te meer is hij geneigd kritiek af te weren en gebiedend van iedereen eerbied te eisen.
Voor de a-religieuze mens is niets heilig. Het begrip heilig heeft voor hem geen enkele zin. Dat wil nog niet zeggen, dat hij daarom een cynicus is of een nihilist, die alle waarden ontkent. Heel vaak heeft het bij velen de schijn, dat alle gevoel van eerbied en alle waarden verloren zijn gegaan. Maar dan vindt men op de bodem van de ziel de huiverende eerbied voor macht en geld. De gemiddelde mens van onze tijd is geen cynicus. Daar voor is hij lang niet moedig genoeg. Zonder enige grootheid van ziel kan men in Mephisto’s ijzige wereld niet leven. De gemiddelde mens mist die grootheid; hij knielt in aanbidding voor de techniek en vooral voor het sukses.
Kan de mens van nu weer teruggebracht worden tot de ervaring van het Heilige? De ontwortelden van onze dagen kunnen alleen genezen, als ze weer leren de aarde lief te hebben. Ik verkondig ze de heiligheid van het aardse leven, van de aardse liefde, van de aardse lust. Maar tot de heilige vreugde heeft slechts hij toegang, die ganselijk geheeld is van zijn angst voor en zijn afkeer van het lichamelijke en die gereinigd is van de lage, weerzinwekkende verering van het Bezit.
Resumerend kan ik nu de volgende oorzaken opnoemen, waardoor het religieuze gevoelsleven wordt gestoord en verschrompeld:
1. Ik-betrokkenheid.
2. Verdringing, d.w.z. afweer van het Onbewuste; permanente bewust zijnsspanning; angst voor en afweer van het sexuele.
3. Angst voor de totale overgave, voor het meegesleept worden, voor het zichzelf verliezen, voor de roes.
4. Intellektualisme; dorre verstandelijkheid; gevoelsarmoede; overschat ting van de betekenis van de Rede.
5. Symboolblindheid; het symbool verschijnt daar, waar het verstand niet verder kan. De intellektualist vermijdt het naderen van de grenzen van het denken; hij voelt zich dan onzeker worden en van een heilzame on zekerheid heeft hij geen besef. (117)